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miércoles, 28 de septiembre de 2016

Dioses y Hombres 6 de 7

Dioses y Hombres 6 de 7
Walter F. Otto: Los Dioses de Grecia

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Ahora cabe preguntarse si tales deidades han dado a los hombres un apoyo moral, y cuál pudo ser. Los antiguos cristianos habrían respondido, por supuesto, con una negativa, corroborada por los investigadores de la religión. Desgraciadamente en el trasfondo de sus estudios siempre estuvo presente y nunca se convirtió en objeto de reflexión, contribuyendo a enturbiar la visión. Por lo cual alimentó a la decepción, ya que los apoyos y estímulos que otras religiones, sobre todo la cristiana, dan a sus creyentes no se encuentran en la antigua Grecia; aunque no se pensó en la posibilidad de otros poderes, a los que nuestro cuidado y quizá también nuestra maravilla pudiesen servir.

Ciertamente la deidad griega no revela ninguna ley que se halle por encima de la naturaleza como grandeza absoluta; no es ninguna voluntad sagrada ante la cual temblase la naturaleza; no habla por ningún corazón que se diese y confiase en el alma del hombre. Con gran interés busca devoción y adoración, pero ella misma permanece a distancia perceptible; su posibilidad de ayuda es algo que no se halla dibujado en su rostro, tampoco que sea el amor infinito o que se entregue al hombre al que busca liberar de toda penuria.

Aquí el concepto adquiere sentido más agudo, significa que toda grandeza es peligrosa y puede confundir al hombre que no está bajo su amparo. En el reino de los dioses vive el peligro; ellos mismos lo simbolizan como eternas figuras; pueden irrumpir a menudo, como un asalto en la bien ordenada vida de los hombres. Afrodita lo hace en tal tumulto que las más sagradas bandas se desgarran, la confianza desaparece y los sucesos acaecen, para aparecer, más tarde, como inconcebibles al mismo autor. Ártemis ha hecho caer al inocente Hipólito. Él vivía en el hechizo de su puro mundo juvenil y sólo tenía desprecio para el reino del amor; este reino lo enfrentó con su rostro más pavoroso, le salió al encuentro y lo destruyó. Ahí tan sólo ayudan la vigilancia y el poder. El vigilante encuentra un poderoso auxilio: la esencia de la deidad misma le servirá de alivio. El gran mundo, cuya forma ella es, rodea al reino entero del ser, desde la ronca fuerza primitiva hasta la etérea altura de la libertad. Y en este punto más elevado muestra ella su imagen más perfec-ta. La mano del artista la ha preparado, y en la contemplación nuestros ojos experimentan, aun hoy, la maravilla de las nupcias entre la naturaleza pura con el más sublime espíritu. La deidad es y permanece en la naturaleza; como forma suya es espiritual, y como plenitud es elevación y dignidad, cuyo resplandor irradia en la vida humana.

Eso para los griegos significa vista penetrante y sentido. Sin ello lo verdaderamente divino no sería aceptable.

Podría pensarse que entre las diversas figuras de la religión homérica tuviesen su lugar el salvajismo, el fanatismo, el éxtasis. Pero el ideal del sentido pleno se halla en oposición con todos los ciegos asaltos y con lo desmesurado. Es sabido que otros pueblos han pensado sus dioses, sin que fueran guerreros, a menudo como coléricos y arrojando violentamente en sus convulsiones todo lo ruin. De esta manera se presentan los héroes festejados mediante la loca rabia. El placer que tenía esta sociedad en la lucha y el heroísmo nos lo muestra la Ilíada, que, con el predominio otorgado a los grandes héroes de la guerra, se ha convertido en el más poderoso poema de Grecia. Pero en ella habla un espíritu que con distinguido menosprecio mira al ciego arrojo de la fuerza hercúlea. Sí, notamos con asombro que este alborotado y guerrero mundo de hombres está acostumbrado a ver las formas fundamentales de su existencia en el brillo de esencias divinas, y no en la personificación de un dios guerrero.

Ciertamente cualquier lector de Homero conoce y recuerda muy bien a Ares, a quien los aqueos llamaban «servidor». Pero este espíritu sanguinario (Ilíada 20, 78) del estruendo de la batalla, que penetra demoníacamente en los hombres (Ilíada 17, 259), no ha llegado nunca a la dignidad plena de un dios, por más antigua que sea la fe en su fructuosa presencia. Sólo esporádicamente aparece en los relatos míticos como una personalidad total. Su imagen se utiliza solamente para igualarlo con la guerrera Atenea, lo cual se esfuma en la grisácea oscuridad de lo demoníaco. Los héroes no le ruegan a él aunque se llamen «favoritos de Ares», y ante todo Menelao. Y cuando la divina familia olímpica lo llama junto a sí, lo hace contradictoriamente y no va con persona alguna. Solamente le será devuelta su condición divina en el campo de batalla, y se percibe la satisfacción que el rudo monstruo debía experimentar por fin, es decir el poderío de una fuerza noble de modo humilde. Atenea es la diosa de lo verdadero, la plenitud del heroísmo, que le hace sentir su supremacía con un solo golpe; Atenea, la amiga del vencedor Heracles, el oscuro espíritu de la masculinidad. Mediante este triunfo se planteará el conflicto divino, el que conduce al encuentro decisivo de Aquiles y de Héctor. Ya antes pagó el dios a Atenea: estando Diomedes junto a su fa-vorita en el carro, ella arrojó la lanza rápida y eficaz que alcanzó al héroe de tan mala manera que lo obligó a abandonar el campo de batalla con un rugido (Ilíada 5, 581 y sigs.). Por este hecho nos enteramos del concepto que el padre de los dioses tiene de él. Lo llama (890) el «más odiado de los dioses que viven en el Olimpo» porque «ama el conflicto y la guerra y las batallas». Ellos no quieren la eterna lucha. La figura de Ares se alza por encima de la superada religión de la tierra donde ha tenido su salvajismo, su lugar correcto en el círculo de lo implacable. Él es el espíritu de la maldición, de la venganza, de lo criminal (véase Kretschmer, Glotta XI, 195 y sigs.). Como demonio de la batalla asesina es todavía para Homero una figura temible, y tanto más cuanto menos se adelanta como personalidad. Su elemento es la batalla mortal —se llamó «corrupción», «exterminador»—, su compañera es Eris, la que busca conflictos, «la que siembra el odio entre las masas» (Ilíada 4, 440 y sigs.). Él se enfurece con los troyanos no menos que con los griegos (por ejemplo en Ilíada 24, 260). Su nombre no significa a menudo más que la lucha asesina. Por eso Zeus lo acusa de falta de carácter, puesto que siempre está con todos o contra todos (Ilíada 5, 889). En el escudo de Aquiles estaba pintada una escena guerrera. Esta representación corresponde a la pura fe mejor que su singular parcialidad por los troyanos en determinado pasaje de la Ilíada. Tal papel no le permite contenerse porque fundamentalmente es un demonio, y el ciego salvajismo domina su ser. Qué distante de Atenea, que también es poderosa en la guerra, aunque la diosa del sentido y del comportamiento distinguido sólo revela el verdadero heroísmo en el brillo celestial. Él, contrariamente, avanza en el éxtasis del derramamiento de sangre, y sólo así alcanza lo amplio y profundo que señala lo esencial de toda religión pura.

También la falta de medida puede constituir una revelación propia de la divinidad. Afrodita es para Homero una insigne diosa, y sin embargo su trabajo y esencia es el desatar pasiones elementales. Mujeres como Helena, Fedra, Pasífae son signos de su fructuoso poder irónico al liberar de toda legalidad y orden, de todo temor y vergüenza. Pero en contraste con un ser como Ares, habla en ella un infinito sentido de lo viviente. Como espíritu de arrebatado brillo, como inflamación del extático deleite del abrazo y del ser abrazado, ella no tiene la menor participación en la ceguera y salvajismo de lo demoníaco. Pudiera ser que en cada caso se nos presente muy poco frenética, pero esa faceta pertenece a las más puras protoformas de la vida, y el mundo encantador que se refleja en las formas divinas alcanza con su ser eterno desde el placer del gusano hasta el sublime reír del pensamiento. Por eso se halla, a pesar de todo lo demoníaco de su ser, en tranquilidad ante nuestros ojos. En el gran sentido de la vida la falta de medida encuentra su equilibrio. Lo que otros pueblos atribuyen a los rasgos de celo animal no lo ve el griego sin freno, sino como diosa distinguida, porque ella significa la maravillosa profundidad del mundo. Y así se conserva también aquí la espiritualidad de su religión.

En las imágenes de Afrodita y de otros dioses, tal como en el arte plástico, reconocemos todo hecho teñido del espíritu homérico, los pensamientos griegos: lo espiritual no es extraño a la naturaleza; en ello se oculta el sentido que se imprime en la humana forma del dios como nobleza y elevación. Lo natural se atreve a conservar la total plenitud y vitalidad y sin embargo, aunque es un todo con lo espiritual, no anhela ser otra cosa más que su plenitud. La actualidad corporal, inmediata, e igualmente la eterna validez: he ahí el milagro de la forma creada por los griegos; en esta unidad de naturaleza y espíritu se halla lo terreno sin perder nada de su frescura y calidez, con la libertad de la justa proporción y la delicadeza como cumplida naturaleza. Medida, tacto y gusto determinan el comportamiento, los gestos, y testimonian el ser pleno de la persona divina. Es imposible ligar contradicción y barbarie con la mirada de una apropiada imagen del dios griego, tampoco con los más bajos sentimientos de la falta de distinción.

Esta nobleza nos habla ya en la primera escena divina de la Ilíada. Tetis sube al Olimpo para solicitar honra en favor de su hijo mayor, para quien se ha determinado una muerte temprana. De la ribera del mar ella aparece con su llamada, y con él se halló por encima de la afrenta que se le había hecho. Ahora debía recordar el rey de los dioses que lo había salvado de una dura penuria, que lo desea servir como a su hijo, que por medio de los troyanos podría destruir a los griegos junto a sus embarcaciones; y con ello Agamenón reconoce cuán deslumbrante era prometer reverencia al mejor de los griegos (Ilíada 1, 393 y sigs.). Ella cae humildemente delante del único coronado, dobla sus rodillas y dirige la súplica al rey. En esta posición expresa su deseo. Pero no dice nada de la acción salvadora que ella ejerció cierta vez en un instante terrible, y que a ella el hijo le recuerda con todos los detalles: «Padre Zeus, como yo te era de utilidad en el círculo de los dioses, escucha mi ruego». Y este ruego nada contiene de las crueles representaciones de venganza del hijo; ella quiere solamente satisfacción y reverencia: «¡Hónrame al hijo, quien tan rápido como otros debe ir...! En cuanto los troyanos venzan, hasta los aqueos lo saludarán con reverencia». Ella mantiene las rodillas del rey abrazadas y, como él calla largamente, reitera sus exhortos: «Promete con formalidad e inclina tu cabeza en el acuerdo o dime, ¿qué tiene que temer? Ahora reconozco que yo soy nada en el círculo de los dioses». Y Zeus habla e inclina su cabeza.

Seguramente en el Olimpo, alguna vez, sucedió o se recuerda algún conflicto anterior (Ilíada 1, 539 y sigs.; 587 y sigs.; 8, 10 y sigs.; 15, 16 y sigs.), pero no ocurre como algo rudo o inconveniente, más bien se manifiesta dentro del marco divino de lo hermoso y del digno comporta-miento de los dioses, que es real y la sola cosa iluminada. Cuando Zeus reconoció que Hera sólo era una astucia y que lo quería enceguecer para no ver lo que sucedía delante de él en el campo de batalla, habló con rabiosas palabras en la memoria: cuán duramente ella había sido castigada una vez, y con ella todos los dioses que quisieron venir en su ayuda. Pero de su juramento ríe el padre de los dioses y desea mucho más de lo que creía, que su diosa esté otra vez junto a él (Ilíada 15, 13 y sigs.). Entonces va Iris con su mandato a Poseidón y le pide que abandone el campo de batalla (173 y sigs.). También esta escena muestra el origen tempestuoso de la palabra y por qué motivos los dioses en verdad permiten gobernarse. Cumpliendo su mandato informa Iris a Poseidón del po-der de Zeus, a menos que quiera contrariar su voluntad. Este argumento llena de indignación al dominador de los mares: que él había participado tanto del mundo como su hermano, quien podía ahorrarse las amenazas para su hija e hijo; porque se consideraba lo suficientemente fuerte como para no temerle. Pero Iris no quiere recibir esa respuesta agresiva. «El noble se deja cambiar de opinión mediante una buena palabra: tú sabes sin embargo que los espíritus de la maldición siempre están del lado de los primogénitos.» Con ello le recuerda la santidad del antiguo orden. E instantáneamente responde Poseidón: «Qué bien, cuando la embajadora sabe lo adecuado».

Así terminan las desavenencias entre los dioses en forma debida. Sí, fluye entre ellos la amistad y la intimidad, de las cuales el libro primero de la Ilíada en su final nos da un ejemplo hermoso y pleno de sentido. No hay que pensar que los dioses pudieran adoptar una actitud brutal y torpe los unos para con los otros. Lo conveniente determina su comportamiento y su conducta. Ares será poderosamente tratado por Atenea; pero, precisamente, esto se llena de sentido. Con pura intención el poeta de los 21 cantos de la Ilíada ha formado la así llamada batalla de los dioses, que vista desde el conflicto entre Atenea y Ares no se convierte en lucha, y Apolo puede dirigir a Poseidón la palabra adecuada: sería tonto combatirse cuando el dios procura ocuparse con los dioses (Ilíada 21, 461 y sigs.). Solamente Hera, la más viva de las divinidades olímpicas, va en contra de Ártemis, desde los insultos hasta las manos: cómo ella, una mujer madura, permite participar a una muchacha demasiado joven (479 y sigs.). Pero su animosidad y la frecuente amargura de sus estallidos, que serán juzgados por los dioses olímpicos con toda razón, debían hacernos notar que ellos nunca se podrían exceder o adoptar conductas indignas. Sería superficial ver ahí solamente la desesperanza de la contradicción a la voluntad de Zeus.

¡Cuántas faltas de medida, grandes o pequeñas, estarán, de algún modo, resueltas! El ideal pleno de un comportamiento divino también está vivo en Hera. Cuando Atenea llama al furioso Aquiles a la reflexión busca en él la dignidad que para Hera es de suyo comprensible. Inmediatamente, en la muy concurrida batalla de los dioses, brinda una prueba. Ella había convocado al dios del fuego, Hefesto, y entonces la acción conjunta ofrecía peligro a Aquiles. Pero en el instante en que el flujo divino estuvo listo, echó hacia atrás a Hefesto, y ella, cuyas palabras pueden ser, a menudo, tan intransigentes y crueles, habló aquí como Apolo en la siguiente batalla de los dioses: «Es irracional que un dios inmortal se preocupe por los hombres tan erradamente» (Ilíada 21, 379).

Mayor aún es el ideal que las deidades supremas, Apolo y Atenea junto con Zeus, revelan a los hombres. En la forma de Apolo se venera la nobleza de la claridad y la libertad, la luz solar, que no brilla para oscuros misterios, sino para conocimiento de la vida y del hacer maravilloso: su comportamiento digno en el conflicto divino, la gran palabra con que el hijo de Tideo muestra la limitación del hacer humano, la inflamada protesta contra la inhumanidad de Aquiles y la advertencia de que también el noble, en el más profundo dolor, debe conservar nobleza y medida. Estas puras manifestaciones de su esencia son tratadas en el capítulo dedicado a él (véase pág. 77 y sigs.). Así, la Atenea del mortal Tideo al que ella amaba, a quien quería dar la bebida de la inmortalidad, con terror se apartó porque lo vio en una acción brutal, proporcionó a Aquiles un momento de luz en el instante en que, estando en peligro, se dejó arrebatar por una furiosa insensatez e indignidad y su palabra le advirtió cuidar el equilibrio. De estas significativas historias ya nos hemos ocupado (véase pág. 62 y sigs.), y hemos considerado los prejuicios modernos, que la esencia originaria de Atenea, tal como la conocemos en la Ilíada, no es afectada por motivaciones éticas. Ella coloca a Aquiles en perspectiva para que más tarde, por tres veces, tome satisfacción, cuando sea capaz de dominarse, pero le advierte la elegancia del comportamiento. Y debía éste perder su valor ético mediante la conciencia, pues a la dignidad del hacer también le corresponde una maravillosa consecuencia. Solamente un concepto tradicional y estrecho de la ética puede opinar que la joven poesía de Atenea abrigue motivos distintos de la voluntad de triunfo. ¿No contradice su imagen —tal como la presentan la Ilíada y la Odisea— este juicio ante la eternidad con toda la elevación de su ser? ¿Carece de importancia para el ideal el hecho de que éste sea contrapuesto con Ares, la diosa del poder prudente con el salvaje espíritu asesino? ¿No tiene nada que ver con las costumbres, que ella siempre ha ennoblecido, la distinguida naturaleza del hombre con la amistad divina, puesto que en los momentos de mayor tensión permite rastrear sus poderes y pensamientos cercanos a su espíritu? ¿No respiran los heroicos trabajos de Heracles, las acciones plenas de Odiseo y las pruebas que sufre virilmente la nobleza de su ser? Bajo la moral debería señalarse solamente la consideración de ciertas categorías comprendidas como mandamientos, explicar todo lo demás como moralmente indiferente. Porque Atenea poseía, como los dioses olímpicos en general, mayor sentido para todo que para lo ético.

Porque estos inmortales no alimentan su deidad para el cuidado de ciertas y determinadas leyes morales y menos aún para el establecimiento de un canon que de una vez para siempre determine lo justo y lo injusto, lo que debe ser considerado bien o mal. Cuánto debe consentirse una naturaleza plena de poder es algo que permanece abierto. Y sin embargo ensalza una búsqueda y pone al hombre, mediante su propio ser, como ideal viviente ante los ojos. Deberíamos llamarle moral en sentido elevado, ya que no juzga según lo individual, sino por el comportamiento de todo el hombre. A partir de aquí debe reconocerse el ennoblecimiento y la libertad de una naturaleza industriosa, que no sigue los instintos ciegamente, ni tampoco las afirmaciones categóricas de una moral codificada. La diferencia no radica en el sentimiento del deber o la obediencia, sino en la penetración y el gusto, y así se enlaza la plenitud de sentido con la belleza.

Podría decirse que este carácter noble de Atenea contradice el cruel desvarío que ha llevado a la muerte al caído Héctor (Ilíada 22, 214 y sigs.), que últimamente se ha tornado no sólo como simple inmoralidad sino como algo diabólico. Pero el verdadero sentido de esta historia, que debía informarnos acerca del modo y del proceder del actuar divino, lo aprendemos junto con la idea de destino, y por consiguiente nada extraño habrá que pueda llamarnos la atención, solamente abrigo y veneración. Atenea no es otra cosa que el sendero y plenitud de la elevada necesidad, la falacia con la que engaña al confiado Héctor es el engaño del destino. Calificaríamos de tontería querer medir el poder de esta escena con la medida de la moralidad y pedir del poder del destino que él deba dar la confianza y la integridad, como si fuera un hombre que se enfrenta con su semejante. No sin miedo vemos cómo los elevados poderes se burlan de los hombres. Pero la oscuridad refleja el brillo de lo divino. Por el sendero del destino persigue Atenea a Héctor; pero como diosa lo lleva a la veneración. ¿Cuándo sería su papel más digno ante la intervención divina; cuando él está lejos del sentido, o más cerca, cuando dirige la contradicción humana? Cuando su descenso estaba determinado, ¿la deidad lo habría hecho mejor, alcanzando a Aquiles y dejándolo matar? La deidad no menosprecia a los grandes, a los que debe aniquilar. Su ilusión, por cruel que pueda parecernos, reubica al heroico compañero Héctor. Él sabe ahora que su destino está sellado, pero sabe también que la posteridad estará plena con su panteón. Esta consecuencia del poder divino no es casual, sino un signo pleno de valor para su espíritu.

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