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martes, 16 de agosto de 2016

VÍA INICIÁTICA Y VÍA MÍSTICA

VÍA INICIÁTICA Y VÍA MÍSTICA

Rene Guenon

 

La confusión entre el dominio esotérico e iniciático y el dominio místico, o, si se prefiere, entre los puntos de vista que les corresponden respectivamente, es una de las que se cometen hoy con más frecuencia, y eso, parece, de una manera que no siempre es enteramente desinteresada; por lo demás, hay en eso una actitud bastante nueva, o que al menos, en ciertos medios, se ha generalizado mucho en estos últimos años, y es por lo que nos parece necesario comenzar por explicarnos claramente sobre este punto. Está ahora de moda, si se puede decir, calificar de «místicas» a las doctrinas orientales mismas, comprendidas aquellas en las que no hay ni siquiera la sombra de una apariencia exterior que pudiera, para aquellos que no van más lejos, dar lugar a una tal calificación; el origen de esta falsa interpretación es naturalmente imputable a algunos orientalistas, que, por lo demás, al comienzo pueden no haber sido llevados a ella por una segunda intención claramente definida, sino tan solo por su incomprehensión y por la determinación más o menos inconsciente, que les es habitual, de reducirlo todo a puntos de vista occidentales[1]. Pero después han venido otros que se han apoderado de esta asimilación abusiva, y que, viendo el partido que podrían sacar de ella para sus propios fines, se esfuerzan en propagar la idea en cuestión fuera del mundo especial, y en suma bastante restringido, de los orientalistas y de su clientela; y esto es más grave, no solo porque es por eso sobre todo como esta confusión se extiende cada vez más, sino también porque no es difícil percibir en ello las marcas inequívocas de una tentativa «anexionista» contra la cual importa estar sobre aviso. En efecto, éstos a los que hacemos alusión aquí son aquellos que se pueden considerar como los negadores más «serios» del esoterismo, queremos decir con esto los exoteristas religiosos que se niegan a admitir nada que éste más allá de su propio dominio, pero que estiman sin duda esta asimilación o esta «anexión» más hábil que una negación brutal; y, al ver de qué manera algunos de entre ellos se aplican a disfrazar de «misticismo» las doctrinas más claramente iniciáticas, parece verdaderamente que esta tarea reviste a sus ojos un carácter particularmente urgente[2]. A decir verdad, habría no obstante, en ese mismo dominio religioso al que pertenece el misticismo, algo que, bajo ciertos aspectos, podría prestarse mejor a una aproximación, o más bien a una apariencia de aproximación: es lo que se designa por el término de «ascético», ya que en ello hay al menos un método «activo», en lugar de la ausencia de método y de la «pasividad» que caracterizan el misticismo, sobre los cuales tendremos que volver enseguida[3]; pero no hay que decir que esas similitudes son completamente exteriores, y, por otra parte, esta «ascética» sólo tiene metas que son demasiado visiblemente limitadas como para poder ser utilizada ventajosamente de esta manera, mientras que, con el misticismo, nunca se sabe exactamente dónde se va, y esa vaguedad misma es ciertamente propicia a las confusiones. Únicamente, aquellos que se libran a ese trabajo a propósito deliberado, al igual que aquellos que les siguen más o menos inconscientemente, no parecen sospechar que, en todo lo que se refiere a la iniciación, no hay en realidad nada de vago ni de nebuloso, sino al contrario, cosas muy precisas y muy «positivas»; y, de hecho, la iniciación es, por su naturaleza misma, propiamente incompatible con el misticismo.

Por lo demás, esta incompatibilidad no resulta de lo que implica originalmente la palabra «misticismo» misma, que está incluso manifiestamente emparentada a la antigua designación de los «misterios», es decir, a algo que pertenece al contrario al orden iniciático; pero esta palabra es de aquellas para las cuales, lejos de poder referirse únicamente a su etimología, uno está rigurosamente obligado, si se quiere hacer comprender, a tener en cuenta el sentido que le ha sido impuesto por el uso, y que es, de hecho, el único que se le atribuye actualmente. Ahora bien, todo el mundo sabe lo que se entiende por «misticismo», desde hace ya muchos siglos, de suerte que ya no es posible emplear este término para designar otra cosa; y es eso lo que, decimos, no tiene y no puede tener nada en común con la iniciación, primero porque ese misticismo depende exclusivamente del dominio religioso, es decir, exotérico, y después porque la vía mística difiere de la vía iniciática por todos sus caracteres esenciales, y porque esta diferencia es tal que resulta entre ellas una verdadera incompatibilidad. Por lo demás, precisamos que se trata de una incompatibilidad de hecho más bien que de principio, en el sentido de que, para nós, no se trata de ningún modo de negar el valor al menos relativo del misticismo, ni contestarle el lugar que puede pertenecerle legítimamente en algunas formas tradicionales; así pues, la vía iniciática y la vía mística pueden coexistir perfectamente[4], pero lo que queremos decir, es que es imposible que alguien siga a la vez la una y la otra, y eso incluso sin prejuzgar nada de la meta a la cual pueden conducir, aunque, por lo demás, ya se pueda presentir, en razón de la diferencia profunda de los dominios a los que cada una se refiere, que esa meta no podría ser la misma en realidad.

Hemos dicho que la confusión que hace ver a algunos misticismo, allí donde no hay el menor trazo de él, tiene su punto de partida en la tendencia a reducirlo todo a los puntos de vista occidentales; es que, en efecto, el misticismo propiamente dicho es algo exclusivamente occidental y, en el fondo, específicamente cristiano. A este propósito, hemos tenido la ocasión de hacer una observación que nos parece lo bastante curiosa como para que la anotemos aquí: en un libro del que ya hemos hablado en otra parte[5], el filósofo Bergson, oponiendo lo que llama la «religión estática» y la «religión dinámica», ve la más alta expresión de esta última en el misticismo, que, por lo demás, no comprende apenas, y que admira sobre todo por lo que podríamos encontrar en él, al contrario, de vago e incluso de defectuoso bajo algunos aspectos; pero lo que puede parecer verdaderamente extraño por parte de un «no cristiano», es que, para él, el «misticismo completo», por poco satisfactoria que sea la idea que se hace de él, por ello no es menos el de los místicos cristianos. En verdad, por una consecuencia necesaria de la poca estima que siente por la «religión estática», olvida demasiado que los místicos en cuestión son cristianos antes incluso de ser místicos, o al menos, para justificar que sean cristianos, coloca indebidamente el misticismo en el origen mismo del cristianismo; y, para establecer a este respecto una suerte de continuidad entre éste y el judaísmo, llega a transformar en «místicos» a los profetas judíos; evidentemente, del carácter de la misión de los profetas y de la naturaleza de su inspiración, no tiene ni la menor idea[6]. Sea como sea, si el misticismo cristiano, por deformada o disminuida que sea su concepción de él, es así a sus ojos el tipo mismo del misticismo, la razón de ello es, en el fondo, bien fácil de comprender: es que, de hecho y para hablar estrictamente, no existe apenas otro misticismo que ese; e incluso los místicos que se llaman «independientes», y que diríamos gustosamente «aberrantes», no se inspiran en realidad, aunque sea sin saberlo, sino de ideas cristianas desnaturalizadas y más o menos enteramente vacías de su contenido original. Pero eso también, como tantas otras cosas, escapa a nuestro filósofo, que se esfuerza en descubrir, con anterioridad al cristianismo, «esbozos del misticismo futuro», mientras que, en realidad, se trata de cosas totalmente diferentes; hay así, concretamente sobre la India, algunas páginas que dan testimonio de una incomprehensión inaudita. Las hay también sobre los misterios griegos, y aquí la aproximación, fundada sobre el parentesco etimológico que hemos señalado más atrás, se reduce en suma a un torpe juego de palabras; por lo demás, Bergson se ve forzado a confesar él mismo que «la mayoría de los misterios no tuvieron nada de místicos»; pero entonces ¿por qué habla de ellos bajo este vocablo? En cuanto a lo que fueron esos misterios, se hace de ellos la representación más «profana» que pueda darse; y, en verdad, ignorando todo de la iniciación, ¿cómo podría comprender que hubo allí, así como en la India, algo que en primer lugar no era de ningún modo de orden religioso, y que después iba incomparablemente más lejos que su «misticismo», e incluso, es menester decirlo, que el misticismo auténtico, que, por eso mismo de que se queda en el dominio puramente exotérico, tiene forzosamente también sus limitaciones?[7].

No nos proponemos exponer al presente en detalle y de una manera completa todas las diferencias que separan en realidad los dos puntos de vista iniciático y místico, ya que solo eso requeriría todo un volumen; nuestra intención es sobre todo insistir aquí sobre la diferencia en virtud de la cual la iniciación, en su proceso mismo, presenta caracteres completamente diferentes de los del misticismo, hasta incluso opuestos, lo que basta para mostrar que se trata de dos «vías» no solo distintas, sino incompatibles en el sentido que ya hemos precisado. Lo que se dice más frecuentemente a este respecto, es que el misticismo es «pasivo», mientras que la iniciación es «activa»; por lo demás, eso es muy verdadero, a condición de determinar bien la acepción en la que debe entenderse esto exactamente. Eso significa sobre todo que, en el caso del misticismo, el individuo se limita a recibir simplemente lo que se presenta a él, y tal como se presenta, sin que él mismo cuente en eso para nada; y, digámoslo de inmediato, es en eso donde reside para él el peligro principal, por el hecho de que está «abierto» así a todas las influencias, de cualquier orden que sean, y de que además, en general y salvo raras excepciones, no tiene la preparación doctrinal que sería necesaria para permitirle establecer entre ellas una discriminación cualquiera[8]. En el caso de la iniciación, al contrario, es al individuo a quien pertenece la iniciativa de una «realización» que perseguirá metódicamente, bajo un control riguroso e incesante, y que deberá llevarle normalmente a rebasar las posibilidades mismas del individuo como tal; es indispensable agregar que esta iniciativa no es suficiente, ya que es bien evidente que el individuo no podría rebasarse a sí mismo por sus propios medios, pero, y es esto lo que nos importa por el momento, es esa iniciativa la que constituye obligatoriamente el punto de partida de toda «realización» para el iniciado, mientras que el místico no tiene ninguna, ni siquiera para cosas que no van en modo alguno más allá del dominio de las posibilidades individuales. Esta distinción puede parecer ya bastante clara, puesto que muestra bien que no se podrían seguir a la vez las dos vías iniciática y mística, pero, no obstante, ella sola no podría bastar; podríamos decir incluso que no responde todavía más que al aspecto más «exotérico» de la cuestión, y, en todo caso, es demasiado incompleta en lo que concierne a la iniciación, de la que está muy lejos de incluir todas las condiciones necesarias; pero, antes de abordar el estudio de esas condiciones, todavía nos quedan que disipar algunas confusiones.



[1] Es así como, especialmente desde que al orientalista inglés Nicholson se le ocurrió traducir taçawwuf por mysticism, se ha convenido en occidente que el esoterismo islámico es algo esencialmente «místico»; e incluso, en ese caso, ya no se habla en absoluto de esoterismo, sino únicamente de misticismo, es decir, que se ha llegado a una verdadera sustitución de puntos de vista. ¡Lo más ilustre es que, sobre las cuestiones de este orden, la opinión de los orientalistas, que no conocen estas cosas más que por los libros, cuenta manifiestamente mucho más, a los ojos de la inmensa mayoría de los occidentales, que el punto de vista de aquellos que tienen de ellas un conocimiento directo y efectivo!
[2] Otros se esfuerzan también en disfrazar de «filosofía» las doctrinas orientales, pero esta falsa asimilación es quizás, en el fondo, menos peligrosa que la otra, en razón de la estrecha limitación del punto de vista filosófico mismo; estos últimos no tienen éxito apenas, debido a la manera especial en que presentan estas doctrinas, que hace de ellas algo totalmente desprovisto de interés, y porque lo único que se desprende de sus trabajos es sobre todo una prodigiosa impresión de «aburrimiento».
[3] Podemos citar como ejemplo de «ascética», los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola cuyo espíritu es incontestablemente tan poco místico como es posible, y para los cuales es al menos verosímil que se haya inspirado en parte de algunos métodos iniciáticos, de origen islámico, pero, bien entendido, aplicándolos a una meta enteramente diferente.
[4] Podría ser interesante, a este respecto, hacer una comparación entre la «vía seca» y la «vía húmeda» de los alquimistas, pero esto se saldría del cuadro del presente estudio.
[5] Les deux sources de la morale et de la religion. — Ver a este propósito: El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XXXIII.
[6] De hecho, no se puede encontrar misticismo judaico propiamente dicho más que en el hassidismo, es decir, en una época muy reciente.
[7] M. Alfred Loisy ha querido responder a Bergson y sostener contra él que no hay más que una sola «fuente» de la moral y de la religión; en su calidad de especialista de la «historia de las religiones» prefiere las teorías de Frazer a las de Durkheim, y también la idea de una «evolución» continua a la de una «evolución» por mutaciones bruscas; a nuestros ojos, todo eso vale exactamente igual; pero hay al menos un punto sobre el que debemos darle la razón, y lo debe ciertamente a su educación eclesiástica: gracias a ésta conoce a los místicos mucho mejor que Bergson, y hace observar que nunca han tenido la menor sospecha de algo que se parezca por poco que sea al «impulso vital»; evidentemente, Bergson ha querido hacer de ellos «bergsonianos» ante la letra, lo que no es apenas conforme a la simple verdad histórica; y M. Loisy se sorprende también a justo título de ver a Juana de Arco colocada entre los místicos. — Señalamos de pasada, ya que eso también es útil registrarlo, que su libro se abre con una confesión bien divertida: «El autor del presente opúsculo —declara— no se conoce inclinación particular para las cuestiones de orden puramente especulativo». ¡He aquí al menos una franqueza bastante loable; y puesto que es él mismo quien lo dice, y de manera completamente espontánea, creemos gustosamente en su palabra!
[8] Es también este carácter de «pasividad» el que explica, sin justificarlos en modo alguno, los errores modernos que tienden a confundir a los místicos, ya sea con los «mediums» y otros «sensitivos», en el sentido que los «psiquistas» dan a esta palabra, ya sea incluso con simples enfermos.

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