Rituales de iniciación en sociedades modernas: un problema de conceptos

Rituales de iniciación en sociedades modernas: un problema de conceptos 

TORNAY, MARÍA LAURA (UNL-FHUC) 

El presente trabajo es un intento de superar los límites disciplinares del área de conocimientos de la cual nace la tesis, la Historia –bajo el enfoque de la Historia Social— explorando conceptos y orientaciones metodológicas de la antropología social y política. El objeto de análisis lo constituye una logia masónica de la ciudad de Santa Fe, capital de la provincia del mismo nombre en la región litoral de Argentina, la Logia Armonía Nº99, de la cual se pretende estudiar sus mecanismos de integración social desde el punto de vista de los requisitos estatutarios pero también de las modalidades y prácticas que adopta en ella la incorporación de socios, sus rituales y concepciones fundantes, hacia finales del siglo XIX.1 Ritos de iniciación y un complejo entramado simbólico son organizadores del ingreso a una institución que se define como racionalista, liberal y moderna, y que de esa manera articula discursos, prácticas y unas determinadas relaciones de poder. 

La Antropología Política se ha interesado recientemente en el tema de las asociaciones, tanto en el análisis de sus fines y criterios para el reclutamiento de miembros como también su organización interna, sus normas, la distribución formal e informal del poder dentro de ellas y las formas de control social que imponen, así como las relaciones que mantienen con el resto de la sociedad.2 Desde mediados del siglo XX viene elaborando e intentando sistematizar conceptos y modos de estudio de los fenómenos “políticos” de una sociedad para conseguir herramientas con las que estudiar las relaciones de poder y las estructuras de autoridad. De esta manera ha ahondado en la idea de la política como una acción –o esfera contenida en acciones- cuyos medios y fines son extremadamente diversos, que tiene el atributo de compulsión o coerción sobre los miembros de la sociedad y que puede contemplar en distintos grados la compulsión de otros.3 Como señalan diversos autores, roles formalmente reconocidos o legitimados e integrados en una red –estructuras de autoridad- y capacidad para influenciar el comportamiento de otros –relaciones de poder- pueden reconocerse en todas las agrupaciones sociales de todas las sociedades, dado que todas las interacciones sociales tienen un aspecto político, es decir, rasgos de poder y autoridad. En todas ellas se pondría de manifiesto una “cultura política”, esto es la interacción de discursos, prácticas y representaciones del poder y las relaciones de autoridad propias de toda la sociedad.4 

En Antropología Social el interés central en el estudio de los símbolos está en el análisis de su implicación en las relaciones de poder.5 En todo orden social y político hay multitud de símbolos que cumplen funciones de mantenimiento de dicho orden. En la sociedad moderna secularizada, nuevos símbolos articulan las funciones simbólicas de símbolos anteriores; un cambio de forma simbólica no ocasiona necesariamente un cambio de función simbólica, porque la misma función puede lograrse con nuevas formas; igualmente, una continuidad de forma simbólica no necesita ocasionar automáticamente una continuidad de función simbólica, pues la misma forma puede cumplir nuevas funciones.6 Como sostiene Abner Cohen, los antropólogos sociales analizan las formas simbólicas para descubrir sus funciones simbólicas, estando entre las más importantes la de objetivación de las relaciones entre individuos y grupos. Si los individuos se pueden observar objetivamente en la realidad empírica, las relaciones entre ellos son abstracciones que pueden observarse gracias a los símbolos porque precisamente se desarrollan y mantienen mediante símbolos. Afirma este autor que valores, normas, reglas y conceptos abstractos como el honor, el prestigio, el rango, la justicia, el bien y el mal son tangibles en función de su simbolismo, que ayuda a los hombres en sociedad a conocer su existencia, a comprenderlos y relacionarlos con su vida cotidiana.7 

El concepto de “rito de paso” fue introducido en la etnología en 1909 por el antropólogo Arnold Van Gennep. Van Gennep había observado que en su desarrollo social un individuo debía llevar a cabo numerosas transiciones —entre la juventud y la edad adulta, entre la soltería y el matrimonio, entre no pertenecer y pertenecer a un grupo— que en las sociedades no industrializadas serían un constituyente esencial de la vida social. En cada cambio Van Gennep identificó tres fases críticas: la separación (pérdida por parte de la persona de su estatus anterior), la marginalidad o fase liminal (periodo de transición con rituales específicos que a menudo implican suspensión del contacto social habitual) y la reincorporación (readmisión en la sociedad con el nuevo estatus adquirido).8 El ritual es una acción simbólica, un modo de expresión para penetrar en el mundoextra-empírico que da cuenta del status de los ejecutantes, presente en toda sociedad ya que un comportamiento ritual es un comportamiento institucionalizado, generalizado y repetitivo.9 

La iniciación es el rito de paso que una persona debe efectuar para ser admitido en una comunidad. Implica una serie de desafíos que ponen a prueba la idoneidad de quien se inicia, en especial su valor, así como la adquisición de un conocimiento especializado. A menudo se concibe como una muerte simbólica: el no iniciado debe morir y renacer con una nueva identidad, lo que implica adquirir un nuevo nombre y recibir algún tipo de marca (cicatriz, mutilación ritual, atuendos o joyas) que permite que los demás iniciados lo reconozcan como un igual. El rito de paso –o de iniciación— es uno de los rituales fundamentales de las sociedades. Tradicionalmente, desde las culturas pre-letradas, las iniciaciones consisten en una ceremonia durante la que una o varias personas mueren al pasado, a lo caduco, a la infancia, a la juventud, a la vida de soltero, a la vida secular, a la condición de profano, para adentrarse a un nuevo conjunto de símbolos, a una renovada concepción de la existencia y de participación en el mundo. Es por esto que un rito de paso también podría explicarse como un “morir a lo antiguo para nacer a lo nuevo”.10 

En muchas sociedades, el paso de la condición infantil a la adulta se vehicula mediante un ritual iniciático. El niño es raptado y devorado metafóricamente por un monstruo: muere, así, en cuanto niño, y tras un período de pruebas e instrucción se reintegra a la comunidad como adulto, con derecho a fundar una familia y participar en las instituciones. Quienes no superan la iniciación se convierten en marginados. Guiados por una figura de autoridad (el chamán, los mayores de la tribu, el sacerdote) la persona que se adentra en este ritual altamente estructurado experimenta una muerte del ego y un retorno al caos, seguidos por un acceso a las fuentes de significado y símbolos culturales, emergiendo renovado como sujeto y conocedor de una nueva mitología, de contenidos propios de la cultura.11 En las sociedades modernas, el ritual iniciático pervive como parte del protocolo de las sectas y sociedades secretas, como la masonería, lo que permite pensar en la aplicabilidad de estos conceptos a ellas y al asociacionismo en particular. No se trata en este caso del chamán que proporciona al enfermo un lenguaje en el cual expresar estados de enfermedad – informulables por otro camino— mediante el cual le induce a una transformación orgánica haciendo que el enfermo viva intensamente el mito, sino del maestro que guía al profano en el camino que lo “abrirá a la luz” y convertirá en aprendiz masón. 

Los ritos están relacionados con los mitos. Ya sea desde una definición fenomenológica como narración literaria sobre el origen o creación de las cosas, o desde el estructuralismo lingüístico como un sistema de comunicación o mensaje –concepciones que no se alejan de la acepción de mitocomo discurso o narración—, ambas orientaciones reconocen el carácter iterativo o repetitivo del mito, el hecho de proporcionar a los hombres modelos de comportamiento, interpretación y sentido de la existencia. Además de funcionar como modelo de acción, Barthes plantea que el mito es lenguaje: un habla, un sistema de comunicación, un mensaje, un modo de significación.12 De este modo se pueden entender las representaciones colectivas como sistemas semiológicos o de signos, no como sistemas factuales. Lo específico del mito es transformar un sentido en forma.13 El mito puede ser entendido como un metalenguaje o un sistema semiológico segundo, que opera apoderándose de los signos de un sistema preexistente y utilizándolos como significantes de los signos de su propio sistema.14 Ello no necesariamente significa neutralizar al actor que lo recibe y emite, es decir, que participa en él. Sistemas de símbolos y relaciones de poder entre actores son fenómenos situados, históricos, definidos por una interacción dialéctica. 

La eficacia del rito/mito es algo distinto de su realidad objetiva; quienes participan de él creen en esa realidad y forman un colectivo que actúa en y reproduce esa realidad, elementos que resultan suficientes inclusive tratándose de un sistema de símbolos como el de la masonería, cuya aceptación resulta de un acto consciente, voluntario e individual que realiza un sujeto adulto al momento del ingreso y no de una tradición colectiva en la cual se nace. La eficacia simbólica es la que garantiza la armonía del paralelismo entre mito y operaciones materiales. Su eficacia se consigue porque la “forma” mítica prevalece sobre el “contenido” del relato.15 

Como al decir de Barthes, todo objeto del mundo puede convertirse en un mito tanto en sociedades tradicionales como modernas desacralizadas, es decir, todo puede servir de soporte para el habla mítica, entonces los ritos de iniciación de una asociación moderna también pueden mirarse desde esta óptica. En dichas asociaciones, la iniciación también es un pasaje individual y social, una estructuración de relaciones sociales, una constitución de sujetos nuevos a la vez que una configuración de vínculos con otros que pasan a ser iguales. Interesará analizar, entonces, el rito de iniciación masónica como mito instituyente de una identidad y de un vínculo relacional, su mensaje o significación, su objetivo y su eficacia.

NOTAS:

1 La base documental del trabajo está constituida por los fondos que se conservan en su sede social: actas de asambleas, listados de socios y otros documentos que informan sobre ellos, cartas enviadas y recibidas de otras asociaciones, y reglamentos y estatutos. La catalogación de los mismos pertenece a la autora. 

2 Carozzi, Maya y Magrassi. “Conceptos de Antropología Social”, colección Los fundamentos de las ciencias del hombre, Nº19, CEAL, Buenos Aires, 1991, pp.163-164. 

3 Cohen, R.. “El sistema político”, en José R. Llobera, Antropología Política, Barcelona, Editorial Anagrama, 1985 (1º edición 1979), pp.27-33. Se integran conceptos de autores como Fried, Radcliffe-Brown e Easton. 

4 Cohen, R.. “El sistema político”, op.cit., pp.34-35. 

5 Cohen, Abner. “Antropología política: el análisis del simbolismo en las relaciones de poder”, en José R. Llobera, Antropología Política, Barcelona, Editorial Anagrama, 1985 (1º edición 1979), p.60 y 64. 

6 Cohen, Abner. “Antropología política: el análisis del simbolismo en las relaciones de poder”, op.cit., p.61. 

7 Cohen, Abner. “Antropología política: el análisis del simbolismo en las relaciones de poder”, op.cit., p.62. 

8 Carozzi, Maya y Magrassi. “Conceptos de Antropología Social”, op.cit., p.175. 

9 Carozzi, Maya y Magrassi. “Conceptos…”, op.cit., p.174. 

10 Eliade, Mircea. Mito y realidad, 1973, citado en Carozzi, Maya y Magrassi. “Conceptos…”, op.cit., p.176. 

11 Enciclopedia Libre Universal en Español, en versión digital: http://enciclopedia.us.es/index.php/Rito_de_paso, consultada el 25-6-2007. 

12 Barthes, Roland. Mitologías, México, Siglo XXI Editores, 1994 (10ª edición, 1ª en francés 1957), p.199. 

13 Barthes, Roland. Mitologías, op.cit., p.225. 

14 Carozzi, Maya y Magrassi. “Conceptos…”, op.cit., pp.179-180. 

15 Levi Strauss, Claude. “La eficacia simbólica”, en Antropología estructural, Barcelona, Ediciones Altaya, 1994 (1º edición francés 1958).